Fantasma

Como não haveríamos de chegar a esse ponto onde nada mais se pode além de soletrar e gritar, em uma espécie de profundidade esquizofrênica, mas não mais, absolutamente, falar?[1]

Gilles Deleuze

O sonho

Era daqueles sonhos em que diante de um fantasma perde-se a fala, e havia uma árvore com galhos que levavam a quartos e camas, a guarda-roupas e penteadeiras da infância até idade adulta. Ana parou na porta do quarto de seus avós. Nunca entendeu porque seus pais lhe entregaram a eles para que fosse criada.

Eram os mesmo móveis, as mesmas almofadas, os mesmos espelhos que um dia foram registrados na única foto que possuía da infância. Dois passos dentro do quarto foram suficientes para senti-lo, a blusa que Ana trazia nas mãos lhe fora arrancada e jogada numa poltrona. Era o fantasma. Ela correu para o quarto de hoje, escondeu-se na cama por debaixo das cobertas e então sentiu os passos sobre suas pernas. De pavor quis gritar, mas só conseguia grunhir. Sempre que esse fantasma lhe aparecia em sonho, levava sua fala, amputava qualquer capacidade de articular a linguagem, e a deixava a grunhir.

 

O fantasma

 

Fantasma é uma aparição que vive entre o real e o imaginário, num Limbo, região que de acordo com o catolicismo se localiza entre o Céu e o Inferno, onde as almas de crianças que não foram batizadas e as dos pagãos virtuosos encontram-se. Fantasmas pertencem ao imaginário; são impalpáveis reflexos, vultos que atravessam paredes.

O dicionário diz que fantasma é uma imagem ilusória, uma falsa aparência, medonha, apavorante, que pode ser alguém que morreu e reaparece, mas também pode ser objeto ou som ligado a essa pessoa morta. Fantasmas são frutos da imaginação, só existem na fantasia de quem os vê, são simulacros.

Rezam as histórias que o fantasma nasce de um desejo. O pintor que deseja desenhar na alma a imagem das coisas, o escritor que busca palavras para o indizível, Orfeu que desce ao inferno para encontrar e novamente perder Eurídice, Dante que passa a vida assombrado por Beatriz, sua amada inapreensível. Esses artistas produzem fantasias e seus desejos são fantasmas[2].

 

Temendo o amante aqui perder-se a sua amada, cobiçoso de a ver, lhe volve os olhos: De repente lha roubam. Corre, estende as mãos, quer abraçar, ser abraçado, e o mísero somente o vento abraça. Ela morre outra vez, mas não se queixa, não se queixa do esposo; e poderia senão de ser querida lamentar-se? Diz-lhe o supremo adeus, já mal ouvido; e recai a infeliz na sombra eterna[3].

 

É o fantasma inapreensível de Eurídice quem instaura um mundo que não é o exterior e nem o interior, ele é uma alucinação que nasce da impossibilidade de se conviver com o fato de que a pessoa amada, Eurídice, deixou de existir. Pronto, está aberto o espaço à existência do irreal e é ali que Orfeu pode entrar em relação com Eurídice, tentando uma apropriação que posse alguma poderia igualar e perda alguma poderia ameaçar. É no instante em que a perde, que Orfeu se apropria dela. Eurídice, então, não é nem apreendida e nem perdida, mas é as duas coisas ao mesmo tempo[4].

O fantasma abole os confins entre subjetivo e objetivo, corpóreo e incorpóreo, desejo e seu objeto. Seria o fantasma, então, o próprio desejo? Lacan o apresenta com esse sentido. Para ele o fantasma situa-se sob o signo do desejo, e é ele quem torna o prazer próprio do desejo[5].

 

 

O labirinto

 

Quando Ariadne acordou na ilha de Naxo sozinha, percebeu que Teseu a abandonara. Quando o avô de Ana estava para morrer, sua avó o abandonou. Era seu último dia de vida e a velha amargurou-se e não fora vê-lo. Deixou-se ficar sentada em sua teia de feridas repetidas, feridas que ele abrira tantas vezes, que agora ela era toda rasgo e dor, alma reativa, força do ressentimento.

Mas ele também a fizera sorrir com seu enigma de monstro do fundo do labirinto, besta que desatrela e afirma a vida, criando novos valores que a tornaram, em sua existência de Ariadne-Teseu, leve e afirmativa; e então ela chegou atrasada para a visita no hospital.

_ O horário está encerrado, dizia a enfermeira.

Com os músculos tensos por carregar seu fardo pela face desolada da terra, ela segurava as mãos de Ana e chorava assustada no enterro, sem poder mais ignorar o enigma e o monstro que ela própria era.

Sê prudente, Ariadne!… Tens pequenas orelhas, tens minhas orelhas: Põe ai uma palavra sensata! Não é preciso odiarmo-nos se devemos nos amar?… Sou teu labirinto…[6]

 

Os dias seguiriam precisos em esquecimento e desespero e não tardou o momento em que presa àquela ilha-teia-de-tarântula, ela atende a vontade de negação e rompe a aliança com as forças da reação, se enforcando com o próprio fio. Era a transmutação; as forças reativas, aos serem negadas, se tornavam ativas, pura afirmação. E a avó de Ana, que abandonou e foi abandonada, que era Ariadne e Teseu ao mesmo tempo, sente que Dionísio-Touro se aproxima. E então ela passa a noite inteira com Ana, descarregando-a de lembranças, acariciando-a com a criação outras novas, libertando-se do ressentimento e da vingança, aliviada, alçada ao céu. Quem além de Dionísio sabe quem é Ariadne?

Estava ali o Fantasma, a fenda entre Orfeu e Eurídice ou Beatriz e Dante, o labirinto por onde se perdem Ariadne, Teseu e o Minotauro. Todas essas histórias têm como objeto não o amor, mas o seu fantasma; tratam da descoberta do caráter fantasmático do amor, daquele território misterioso que não é nem interior, nem exterior, se acha na fronteira, insensível, incorporal, ideal[7].

Deleuze entende o fantasma não como uma ação nem como paixão, mas como o resultado de uma ação e de uma paixão, como puro acontecimento; nem ativos nem passivos, nem internos nem externos, nem imaginários nem reais: fantasmas têm realmente a impassibilidade e a idealidade do acontecimento[8].

 

Linguagem

 

_ Je sui française. A moça de cabeleira alvoroçada olha fixo para uma fenda aberta em meio à platéia. Sentada no chão, aos pés da mãe japonesa, ela repete a frase seguidas vezes, e em então se apresenta: _ Meu nome é Melanie Klein. Seio bom, seio ruim. Ela segura o seio destrutivo, devorador nas mãos e logo depois perde a fala, tropeça nas letras e passa a grunhir.

Era a brecha efetuando-se no corpo num sábado à noite com Finnegans Ueinzz[9] num teatro em Copacabana. Quando tudo começa a ruir fica claro que a pele é feita de buracos e que a superfície arrebentou. Nada é mais frágil do que a superfície. A fissura é silenciosa, imperceptível, mas bastam alguns passos para perceber que toda a organização já desapareceu, num único acontecimento de superfície, todos os acontecimentos em um, como um ferimento, suspenso sobre si mesmo, planando sobre si, sobrevoando seu próprio campo[10].

Ana fora amamentada por uma negra cujo peito vazava leite, sua mãe estava seca e diante de sua fome lhe ensinou que o corpo muda a todo instante, é lugar da estabilidade e da instabilidade, do acontecimento que delimita o espaço do corpo. O que há na infância de tão assustador, que alimenta e envenena?

 

A vida de um homem é o instante onde o mundo, em vão, se ilumina. A pedra, a lua e o rosto do outro não seriam comemorados e celebrados se o breve trânsito de nossa aparição não contasse com a língua e com a palavra. Também os gestos ou a dança e a pintura igualmente celebram, mas é na palavra das línguas que o mundo deixa de ser mudo e pode tocar a aparição[11].

 

Nem a morte e nem a linguagem pertencem originariamente ao homem[12]. Ele não nasce um ser falante, mas constitui-se como sujeito na linguagem e através dela, o que revela uma in-fância, um lugar que é anterior à palavra. É a dor que funda a linguagem, ela nasce da ausência: a criança faz um carretel, que lança e retoma, simulando a partida e a volta da mãe; está criando o paradigma. Um pequeno instante separa o tempo em que a criança acredita que a mãe está ausente e aquele em que a acredita morta. A criança manipula a ausência para retardar o instante em que a mãe poderia oscilar secamente da ausência à morte[13].

Na filosofia ocidental, o homem é um ser para o fim e para a linguagem. Assentado na experiência cristã, o homem é remetido sem parar à morte através de cristo, ou seja, através do verbo[14]. A palavra cria o corpo na infância, que agora pertence à linguagem.

A infância produz a descontinuidade entre natureza e cultura, se ao nascer já falasse, se não tivesse infância, o homem estaria unido somente à sua natureza, mas ao aprender a linguagem se torna produtor da cultura e acrescenta significação ao mundo.

É a linguagem que fixa os limites, mas é também ela que os ultrapassa com sua capacidade de furtar-se ao presente, numa identidade infinita rumo ao futuro e ao passado ao mesmo tempo. Num devir ilimitado ela coloca o homem para fora do corpo.

 

Acontecimento

Ana partiu do útero de sua mãe quando o médico debruçou-se com toda força sobre a barriga em contrações. A brecha estava aberta, mas precisava ser forçada, corroída, e essa passagem somente Ana podia fazer. Nascer era um ferimento, sem começo nem fim. A vagina de sua mãe a abraçou em repulsa fazendo Ana sentir toda a dor de ter o corpo delimitado no mesmo instante em que os pulmões eram violados pelo ar, suspendendo-a no abismo, deixando-a a deriva, errante, sem lar.

Nascer é uma intensidade, não é acontecimento ordenado no tempo, disposto a conta-gotas, ou em fila. Não há antecedentes e nem conseqüências a se agrupar apertado, pisando os calcanhares uns dos outros, sem parar, e sem qualquer lacuna. Nascer não implica necessariamente em continuidade e sucessão, não trata de filiação, mas de aliança, da relação de um corpo experimental que deseja  e não deseja inevitavelmente nascer com outro corpo, que o espera desejante e repugnado. Nascer é o aterrorizante instante em que penetramos e somos penetrados.

Nascer pode conduzir a morte, é um acontecimento que não tem lugar no tempo, nascer é sempre tarde mais, é a perda do nome próprio, é quando todo o tempo já foi distribuído, dividido, desmontado. Nascer acontece nos braços laterais do tempo, no trem dos eventos do tempo de dois trilhos, nascer é corroer as duas margens e ganhar velocidade no meio[15].

A infância não é uma etapa cronológica, é uma condição da experiência humana. É na infância que o homem aprende a falar, que aprende a pensar o impensável, a expressar o inefável. Essa incapacidade de fazer e transmitir experiências talvez seja um dos poucos dados certos de que o homem disponha sobre si mesmo[16].

Não há outro motivo para Orfeu olhar para trás senão esse, ver o ferimento, a brecha, o fantasma, o inefável. Ele não fazia isolar e procurar o sentido, o acontecimento é o próprio sentido, Orfeu precisava do fantasma para falar.

 

[…] a função do fantasma no processo cognitivo é tão fundamental que se pode afirmar que ele é inclusive, em certo sentido, a condição necessária da inteligência[17].

 

Não é possível separar o homem da linguagem e nem vê-lo a inventá-la. A infância é condição da experiência: um homem que fala a outro homem e a linguagem ensina a própria definição do homem. Ao sair da linguagem o homem se materializa em linguagem[18].

A infância é a origem da linguagem e a linguagem é a origem da infância. É um circulo que procura o lugar da experiência enquanto infância do homem. Não se pensa a experiência sem a linguagem e nem o caráter semântico da linguagem sem vinculá-lo a presença de um fantasma. Diante do fantasma o acontecimento, que torna a linguagem possível.

O acontecimento não existe fora das proposições, está no uso da língua, sacode e desenraiza o verbo, e tece a conjunção e…e…e… A expressão se funda no acontecimento, que não é…

 

[…] nem substância nem acidente, nem qualidade, nem processo; (…) não é da ordem dos corpos, não sendo, no entanto, imaterial, já que é sempre no âmbito da materialidade que ele se efetiva, que é efeito; produz-se como efeito de em uma dispersão material[19].

O homem só alcança a infância ao encontrar a linguagem e lhe dar significado, eestá sempre aprendendo a falar, imerso numa experiência que nunca acaba, a da linguagem e da infância. A linguagem é o território da experiência que traz significado ao conhecimento produzido e adquirido.

Ao perder a capacidade de narrar, de contar a própria história, o homem perde a sua infância. A infância é a condição da história do homem, é o sentido da experiência:

Somente porque existe uma infância do homem, somente porque a linguagem não se identifica com o humano e há uma diferença entre língua e discurso, entre semiótico e semântico, somente por isto existe história, somente por isto o homem é um ser histórico. Pois a pura língua é, em si, anistórica, é, considerada absolutamente natureza, e não tem necessidade alguma de uma história.

Imagine um homem que nascesse já provido de linguagem, um homem que fosse já sempre falante. Para tal homem sem infância, a linguagem não seria algo pré-existente, da qual seria preciso apropriar-se, e não haveria, para ele, nem fratura entre língua e fala, nem devir histórico da língua.

Mas um tal homem seria, por isso mesmo, imediatamente unido à sua natureza, seria já sempre natureza, e nela não encontraria em parte alguma, uma descontinuidade e uma diferença nas quais algo como uma história, poderia produzir-se[20]. 

O sentido é sempre ameaçador, pois aquele que fala nunca diz o sentido do que diz, mas ao dizer simultaneamente alguma coisa e seu sentido, testemunha o poder infinito da linguagem de falar sobre as palavras[21]. O sentido é o articulador do corpo e da linguagem, se diferencia da lógica da significação, se aloja na superfície, no acontecimento. Ele faz fronteira entre corpos e superfície, não se pode encontrá-lo nas paixões e ações dos corpos, mas ele está lá, desfazendo o circulo do tempo, das compensações, das reparações, das reconciliações, está no acontecimento, mas não depende dele, porque fala do tempo desigual, onde tudo acontece de uma vez por todas, torna todos os instantes equivalentes como ponto em uma linha[22], como o devir louco de Alice. O sentido é o fantasma que passeia pela relação entre infância, experiência e linguagem.

 

A impossibilidade de as palavras representar as coisas

 

A linguagem não mais se assemelha de imediato às coisas que nomeia. Quando foi dada ao homem por deus, a linguagem era a escrita da coisa, signo certo e transparente. Os nomes eram aquilo que designavam, tal qual a força escrita no corpo do leão, a realeza no olhar da águia. A palavra era a espessura daquilo que representava, um fragmento de saber silencioso. Até o fim do renascença, a semelhança desempenhou papel importante na construção do saber, permitindo o conhecimento das coisas visíveis e invisíveis e guiando a arte de representá-las. A linguagem era a imagem da verdade e as línguas estavam para o mundo numa relação mais analógica do que de significação[23].

Essa relação também se revela no movimento da escrita: hebreus, cananeus, samaritanos, caldeus, sírios, egípcios, púnicos, os cartagineses, os sarracenos, os turcos, os mouros, os persas, os tártaros escrevem da direita para a esquerda, seguindo assim o curso do movimento diário do primeiro céu que, segundo Aristóteles, aproxima-se da unidade.

Já os gregos, os gregorianos, os maronitas, os jacobitas, os coftitas, os tzvernianos, os posnanianos, os latinos, e os europeus escrevem da esquerda para a direita seguindo o curso do segundo céu, conjunto dos sete planetas. Os indianos, os catânios, os chineses, os japoneses escrevem de baixo para cima, conforme a ordem da natureza, que fez a cabeça e cima e os pés embaixo. Os mexicanos escrevem de baixo para cima ou em espiral, tal qual o sol faz anualmente sobre o zodíaco[24].

Na renascença (século XVI) a linguagem não era um conjunto de signos independentes, uniformes e lisos em que as coisas viriam a repetir-se feito num espelho. A linguagem não era um sistema arbitrário, ao contrário, estava depositada no mundo e dele fez parte porque reconhecia que ao mesmo tempo as coisas escondiam e manifestavam seu enigma como uma linguagem e porque as palavras eram como coisas a serem decifradas[25].

Desde os estóicos foi assim, o sistema de signos era ternário: significantes, significado e conjuntura. A partir do Século XVII a disposição dos signos passa a ser binária: significante estavelmente ligado a um significado. Se antes  pergunta era: como reconhecer que um signo designe aquilo que significa? Na idade clássica, a pergunta passa a ser: como um signo pode estar ligado àquilo que ele significa?, e a resposta consistirá na analise da representação para os clássicos. Já o pensamento moderno responderá pela análise do sentido e da significação.

A língua passa a ser um caso particular de representação (clássicos) ou de significação (modernos). A relação entre o mundo e a linguagem está desfeita.

O primado da escrita está suspenso. Desaparece então, essa camada uniforme, onde se entrecruzavam indefinidamente o visto e o lido, o visível e o enunciável. As coisas e as palavras vão separar-se. O olho será destinado a ver e somente a ver; o ouvido somente a ouvir. O discurso terá realmente por tarefa dizer o que é, mas não será nada mais do que o que ele diz[26].

 

 

Limites e possibilidades da linguagem

 

Quando Ana a viu, percebeu que sua avó não a reconhecia. Seria duro explicar que aquela mulher parada a sua frente era a menina que ela adotou por oitos anos. Seria duro perguntar se ela não se lembrava? Então, Ana emudeceu. Olhou-a novamente para ter certeza de que a reconheceria. Aquela mulher de rosto cortado por rugas fundas seria a mesma que um dia juntara as páginas de um livro jogado num terreno baldio, colara uma a uma e dera a Ana de presente? Ela estava mais baixa, mais magra, os cabelos que já eram completamente brancos, estavam agora mais ralos e mais curtos, o corpo estava mais arqueado, e na medida em que Ana a ouvia falar, os medos iam se dissipando, era sim sua avó. Ana chorou de uma esquisitice de saudade diante da presença. Era tanta que só um olhar cúmplice poderia aliviar. Mas Ana não disse nada, permaneceu muda. Olhava para a avó e pensava que a memória de sua infância desde que nasceu estava ali, naquele corpo que não a reconhecia.

 

Experiência

A ciência moderna fez da experiência alguma coisa muda, amordaçada pela cisão sujeito que vive, que tem a experiência; e sujeito que conhece, que faz a experiência, ou Dom Quixote, o velho sujeito do conhecimento, que foi enfeitiçado e pode apenas fazer experiência, sem jamais tê-la e Sancho Pança, o velho sujeito da experiência, que pode apenas ter a experiência sem jamais fazê-la[27].

O homem ocidental foi treinado para os conteúdos semânticos e diante de um acontecimento só sabe interpretar, analisar, colocá-lo no tempo e no espaço. Ele sabe que a experiência é perigosa, o tira do eixo, é de outra ordem, incompatível com a certeza, porque imersa no caos da vida cotidiano.

A experiência se funda no inexperienciável, o que não quer dizer que não exista mais experiência, mas ela se efetua fora do homem, que age feito Ulisses — vence a experiência-sereia de um jeito covarde, amarrando-se ao mastro do navio. Prudente e teimoso, o homem se esquiva da experiência, tida como leviana, enganadora dos sentidos, mentirosa,  se permite o prazer do espetáculo, mas sem correr riscos, e sem aceitar as conseqüências, num gozo covarde, medíocre, tranqüilo e comedido, como convém tanto ao homem moderno quanto ao grego da decadência, que nunca mereceu ser o herói de Ilíada alguma.

 

Bibliografia

AGAMBEN,Giorgio. A linguagem e a morte. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2006.

AGAMBEN, Estâncias. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2007.

AGAMBEN, Giorgio. Homo Saccer. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2002.

AGAMBEM, Giorgio. Infância e História. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2005, pág. 21.

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. São Paulo, Boitempo, 2008.

BARTHES, Roland. Fragmento de um discurso amoroso. Rio de Janeiro, Editora Francisco Alves, 1984.

BLANCHOT, Maurice. O livro por vir. São Paulo, Editora Martins Fontes, 2005

DELEUZE, Gilles. A lógica do sentido. São Paulo, Editora Perspectiva, 2007.

DELEUZE, Gilles. Mil Platôs, vol.4. São Paulo, Editora 34, 1997, pág.42-43.

DELEUZE, Gilles e GUATARRI, Félix. Mil platôs. Capitalismo e Esquizofrenia. Vol. 1. São Paulo, Editora 34, 1995.

FOUCALUT, Michel. A ordem do discurso. São Paulo: Loyola, 1996.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo,  Editora Martins Fontes, 1999.

LEVI, Primo. É isto um homem? São Paulo, Editora Roço, 1988.

LEVI, Primo. Trilogia de Auchwitz.(A trégua). El Aleph, Madri, 2005.

OLINTO, Heidrun Krieger. Historiografia (literária) entre o passado e o presente. Disponível: http://www.pucrs.br/fale/pos/historiadaliteratura/gt/olinto.php

PELBART, Peter Pál. O tempo não-reconciliado. São Paulo, Editora Perspectiva, 2007

PELBART, Peter Pál. Vida nua, vida besta, uma vida. Disponível: http://pphp.uol.com.br/tropico/html/textos/2792,1.shl

OVÍDIO. As metamorfoses. Trad. Bocage, São Paulo, Editora Hedra,  2006.

PESSANHA, Juliano Garcia. Certeza do agora, São Paulo, Ateliê Editorial, 2002.

 

Notas

[1] DELEUZE, Gilles. Lógica do Sentido. Pág. 160.

[2] AGAMBEN, Estâncias. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2007, pág. 133.

[3] OVÍDIO. As metamorfoses. Trad. Bocage, São Paulo, Editora Hedra,  2006, pág. 156.

[4] AGAMBEN, Estâncias. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2007, pág. 46.

[5] AGAMBEN, Estâncias. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2007, pág.134.

[6] DELEUZE, Gillas. Crítica e Clínica, São Paulo, Editora 34, 1997, pág. 114-115.

[7] DELEUZE, Gilles. Lógica do sentido, São Paulo, Perspectiva, 2007, pág. 158.

[8]DELEUZE, Gilles. Lógica do sentido, São Paulo, Perspectiva, 2007, pág.218.

[9] Finnegans Ueinzz  é o novo espetáculo do grupo Ueinzz à partir do Finnegans Wake que trabalha diversas camadas de linguagem, fundido-as, colocando-as em choque ou sobrepondo-as para formar uma cena polissêmica, ao modo da composição as sinfonia-sonho de Joyce, onde diversas línguas misturam-se. O grupo se reinventa em uma jornada experimental pela linguagem de Joyce onde atores e espectadores encontram-se para celebrar as potências da vida imantadas pelo conceito ampliado de arte de Joseph Beuys (“Cada ser humano é um Artista” e “Arte = Capital”).

[10] DELEUZE, Gilles. Lógica do sentido, São Paulo, Perspectiva, 2007, pág. 85 e 158.

[11] PESSANHA, Juliano Garcia. Certeza do agora, São Paulo, Ateliê Editorial, 2002, pág. 23

[12] AGAMBEN,Giorgio. A linguagem e a morte. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2006, pág. 10.

[13]BARTHES, Roland. Fragmento de um discurso amoroso. 4 ed. Trad. Hortênsia dos Santos. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1984, pág. 29 e 30.

[14] AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte; trad. Henrique Burigo, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2006, pág.10.

[15] PELBART, Peter Pál. O tempo não-reconciliado. São Paulo, Editora Perspectiva, 2007, pág. 94.

[16] AGAMBEM, Giorgio. Infância e História. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2005, pág. 21.

[17] AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte; trad. Henrique Burigo, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2006, pág.136.

[18] AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte; trad. Henrique Burigo, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2006, pág.60.

[19] FOUCALUT, Michel. A ordem do discurso. São Paulo: Loyola, 1996, pág.58.

[20]AGAMBEM, Giorgio. Infância e História. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2005, pág. 65.

[21] DELEUZE, Gilles. A lógica do sentido. São Paulo, Editora Perspectiva, 2007, pág. 31.

[22] PELBART, Peter Pál. O tempo não-reconciliado. São Paulo, Editora Perspectiva, 2007, pág.85.

[23] FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo,  Editora Martins Fontes, 1999, pág. 47-48.

[24] FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo,  Editora Martins Fontes, 1999, pág. 51.

[25] FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo,  Editora Martins Fontes, 1999, pág. 47.

[26] FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo, Editora Martins Fontes, 1999, pág. 59.

[27]AGAMBEM, Giorgio. Infância e História. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2005, pág.33.

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